第二次“周秦之變”：廖平、今文經學與近代反動
作者：傅正（清華年夜學人文與社會科學高級研討所）
來源：本文節選自《古今之變——蜀學今文學與近代反動》（華東師范年夜學出書社即出）導言。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十一日癸丑
耶穌2018年7月23日
廖平遺像，平易近國十五年秋攝，時年七十五歲，載1933年《學衡》雜志第79期。
一
1932年6月5日，廖平在家鄉四川井研辭世。三百年來，四川學界積貧積弱，廖平的離世對蜀學的打擊可想而知。對此，進室門生蒙文通更會覺得重擔在肩。在此后的一二年間，蒙氏連續撰寫《井研廖師與近代今文學》《廖季平師長教師與清代漢學》《井研廖師與漢代今古文學》三篇文章，先論近代今文學，次論清代漢學，最后上升到漢代今古文學，逐級確立了廖平在經學史上的位置。
為首的《井研廖師與近代今文學》一文，劈頭就重申了蒙文通早年在《古史甄微》“序文”中的觀點：“漢代之今文學唯一，當代之今文學有二。”在他看來，莊存與、劉逢祿、宋翔鳳等一干常州學者，雖名為“今文學家”，實未審經今文學之真諦。
然于今古兩派立說異同，此中心地點，實未之知，徒以立學官與否為斷，是則知表而仍不知其里。……論事而不知其本，則為已得門徑而未臻堂室，劉、宋缺乏以言成熟之今文學。（蒙文通：《井研廖季平師與近代今文學》，蒙默編：《經學抉原》，上海國民出書社，2006年，94頁）
劉、宋二人尚且缺乏以言成熟之今文學，況夫龔自珍、魏源輩乎？“故龔、魏之學別為一派，別為偽今文學，往道已遠。激其流者，皆依傍自附者之所為，固無齒于今古文之事。”（同前，95頁）
直到廖平撰寫《今古學考》，以《王制》《周官》等分今、古二學，明乎辨別今、古文經的標準不在學官，而在禮制，困擾學界的千古難題遂水到渠成。“教學推闡至是，然后今古立說異同之地點乃以年夜明。以言兩漢家學，若振裘之挈領，劃若江河，皎若日星。”（同前，95頁）此功此績，三百年來唯一人耳！該書年夜可與顧炎武《音學五書》、閻若璩《古文尚書疏證》鼎足而立，并列清代經學的三年夜發明，“于是廖氏之學，自為一宗，立異前哲，岸然以獨樹而自雄也”（蒙文通：《議蜀學》，《經學抉原》，48頁）。
談論至此，人們想必起疑，蒙文通會不會把乃師說得過于高峻？他這番對廖氏的諛辭有幾分可托度呢？
但是不難為人疏忽，恰是這三篇頌揚廖平功績的論文，竟隱躲了蒙氏的委婉批評：
夫今古學，兩漢之事也，不明今古則缺乏以知兩漢之學，但是兩漢之事固缺乏持之以語先秦。推兩漢學之本，更溯源于先秦則可，墨守漢人之學以囿先秦則不成。廖師以淵微卓絕之識，博厚深宏之學，既已辨析兩漢之學也，而上溯其源若猶未合，此固廖師之欲罷不克不及者。（蒙文通：《井研廖季平師與近代今文學》，《經學抉原》，108頁）
蒙文通著：《經學抉原》
廖平《今古學考》訂古、今二學分別為孔子早、暮年之學。孔子早年游歷燕趙，燕趙之學遂為古學，暮年退而居魯，魯學遂為今學，齊地處晉、魯之間，齊學遂雜糅今、古。蒙文通早年的《古史甄微》就發揚師說：把魯學上溯至宓羲東方海岱文明，善思辨，主哲學；把晉學上溯至黃帝南方河洛文明，善謀略，主史學；又別立炎帝南邊江漢文明，善襖祥，主宗教。蒙氏乃是以說成名于學林。吊詭的是，當1933年《古史甄微》單行本出書時，蒙氏竟已揚棄了它的基礎思緒。
他在上述引文中稱，“不明今古則缺乏以舞蹈場地知兩漢之學，但是兩漢之事固缺乏持之以語先秦”。清楚指出，廖平把今古文問題一推至先秦是錯誤的；本身早年把今古文學上溯到宓羲、黃帝，更是錯誤的。此時的蒙文通已經意識到，從兩漢到先秦，隔著一個“周秦之變”，“周秦之變”才是他真正應該思慮的問題。
稍有常識的人都不難察覺，當蒙文通說出這些話的時候，中國處在什么樣的歷史境況之中。1933年頭，日寇年夜舉進犯長城，3月4日，熱河省主席湯玉麟不戰而逃，十天之內，承德淪陷，華北形勢累卵之危！就在熱河省淪陷之際，蒙氏正好路過蘇州拜訪章太炎，二人“昕夕論對，將十余日，每至廢寢忘食，幾于無所不言，亦言無不罄”。據陶元甘回憶：
一九三三年時，年夜師（指歐陽竟無）看見japan(日本)步步進逼，忿慨萬端，又想不出有用的辦法，就派蒙老師往問章太炎師長教師有無良謀？手無一兵一卒的太炎師長教師也只能感歎萬端！三位學人雖無辦法，但沸騰的熱血究分歧于賣國求榮者的涼血！（蒙老師有一段筆記，言及此交流事，給我看過）。（陶元甘：《蒙文通老師的美德》，中國國民政治協商會議鹽亭縣委員會編：《鹽亭縣文史資料選輯》第10輯，1993年2月，6會議室出租1-62頁）
除了政治以外，經學當然是二人個人空間討論的重點。蒙氏請教太炎師長教師：“六經之道同源私密空間，何故末流復有今、古之懸別聚會場地？”太炎的反應是：“沉默久之，乃曰：今、古皆漢代之學，吾輩所應究者，則講座場地先秦之學也。”所謂言者無心，聽者有興趣，在蒙氏看來，章氏之論不啻于暗示他：兩漢歸兩漢，先秦歸先秦，明乎周秦之變，方可言漢學之由來。
“南夷與北狄交，中國不絕若線。”近代列強進舞蹈教室寇，平易近族生死懸于一線，能不是又一次周秦之變？于是上古舊史便與近代國變緊密相連，須臾不離。沒有周秦之變，就不會有“祖述堯舜，憲章文武”的儒家；沒有近代平易近族危機和共和肇興，儒家君臣父子之倫就依然還是中國的官方教義。身處第二次歷史巨變中的蒙文通會若何思慮兩次巨變之間的內在關聯？
可家教以確定，小樹屋蒙氏對廖平的評說，不只需吹噓其師，更要從廖平“以禮制分今古”處掌握中國歷史古今之變的內部機理。用他的話說，廖氏學術的關軸就在于“歷史之三代”與“幻想之三代”的分離。
蒙文通，1935年攝于北年夜。
二
1919年，對德意志平易近族而言，同樣是求助緊急生死之秋。馬克斯·韋伯在慕尼黑年夜學的陰郁氛圍中，發表了題為“以學術為業”的有名演講。韋伯提示德國青講座場地年，不要被新浪漫主義的種種迷狂所惑，不要以為本身把握了諸如不受拘束平易1對1教學近主或瑜伽場地共產主義之類的終極真諦就可以改變整個世界，“現代科學不觸及終極關懷”。他說道：
人們試圖應用嚴密的天然科學，因為這些學問可以用物理的方式來掌握天主的作品，以此找出一些線索往清楚天主對于這個世界的意圖。明天的情況又若何呢？除了那些老稚童（在天然科學界當然也可以找到這類人物），明天還有誰會信任，地理學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界意義的知識呢？即使有這樣的意義，我們若何才幹找到這種意義的線索？姑不論其他，天然科學家總是傾向于從基礎上梗塞這樣的信心，即信任存在著世界的“意義”這種東西。天然科學長短宗教的，現在誰也不會從內心深處對此表現懷疑，無論他能否樂意承認這一點。（[德]馬克斯·韋伯：《以學術為業》，《學術與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，三聯書店，1998年，33頁）
韋伯婉言不諱：現代人和中世紀人都會把真、善、美視作為一個整體，求真的同時就是求善、求美；但是到了近代，感性與崇奉卻不成防止地分道揚鑣了。真的東西未必善，更不見得美，它能夠丑陋骯臟、無恥下賤。現代科學感性不會再像中世紀那樣，為了證明天主瑜伽場地的偉教學場地年夜而存在，它會反過來為崇奉“祛魅”，使世界走向公道化。此即韋伯所說的，“天然科學家總是傾向于從基礎上梗塞這樣的信心，即信任存在著世界的‘意義’這種東西”。
大略對現代性問題有所研討的學者，都不敢無視海德格爾的主要判斷：現代科學的實質是以種種對意識或經驗確定性的尋求，掩蔽了對存在自己的追問。誠如劉小楓的近著《海德格爾與中國》所論，海氏對存在與天然的懂得遠不克不及說是前人的，它瑜伽教室倒毋寧體現了日耳曼文明傳統中的“歷史處境”或謂“勢”。不過我們同樣無法否認，海德格爾所說瑜伽教室的“種種對意識或經驗確定性的尋求”，一語道破了現代科學主義和歷史主義思維的實質。
古希臘人、古羅馬人往往會認為，確實存在著某種天然的次序或謂“天道”。人間政治就是對天然次序的模擬，越接近天然次序交流的政治統治，就越是好的統治。天然始終都是人的技藝尋求的目標，都是人必須投身此中的真實存在。但是近代主體主義卻把天然變成了人意識的對象和供人技藝操縱的質料。那么對后者而言，還會有什么次序和德性是永恒的呢？
這種變化起于何時？我們不難在東方歷史中確定它的地位：中世紀早期的唯名論哲學和宗教改造。它們打擊了經院哲學中的亞里士多德主義，把實體徹底消除出了人類知識的范疇，使永恒存在從此不再是人類知識的對象，而只是單純崇奉的對象。這種崇奉不再需求教會或其它公共機構的中介，它完整從屬于私家空間。
東方歷史固如是乎，中國呢？中國會不會也經歷了類似于韋伯所說的“整全性思惟的淪喪”“感性與崇奉的分離”，會不會也經歷了類似于海德格爾和列奧·施特勞斯所說的“天然與技藝的顛倒”？
年夜凡我國的傳統學者都會確定，周公與孔子的區別在于，前者“有德有位”，后者“有德無位”。周秦之變的最基礎即在于從“德位分歧”淪落至“德位分離”。是故三代以上圣人之道行于六合，蒼生日用而不知；三代以下圣人之道隱沒不彰，學者遂著書立說，載之文字，傳于后世。
《廖平選集》，上海古籍出書社，2015年5月出書。
但是，廖平變周孔“德位之別”為“軌制之別”。古學傳“三代舊制”，今學傳“孔子新制”，前者不過一朝一代的亂世，后者才是萬事承平之道。對乾嘉學者而言，三代之治無疑能夠垂范于后世，把上古典章考據得越明白，就越能為后人樹法立規。廖平的所作所為則不啻于像后來韋伯那樣告訴眾人，不要以為研討古史就能立法后世，“古史研討不觸及終極關懷”。美輪美奐的三代之治只存在于儒家幻想，遠不是過往的真實。過往的真實很能夠爾虞我詐、鮮血淋漓。
由是，“歷史之三代”與“幻想之三代”決裂了。換句話說會議室出租，經與史、“尊德性”與“道問學”決裂了。
孔子曾說：“我欲載之空言，不如見諸行事之深切著明焉。”現代中國人當然不會像古希臘愚人瑜伽教室那樣繞過歷史現象，直接求諸理念、實體，但這并不代表現代中國人沒有古希臘愚人那種對世界整體性的思慮。此誠如劉家和師長教師所言，古希臘人善于越過變動的現象尋求永恒的存在，中國前人則習慣于在變動的現象之中發現永恒的存在（年夜意）。整全性思惟在中國處，便體現為六經的整體性，體現為有某種一以貫之的圣人之道連接起上古三代的歷史事跡。
乾嘉學者治經仍以此六經的整體性為基礎準則，仍憑“以經證經”為不貳法門。這使得他們總試圖于彌縫《周禮》與《王制》之間的軌制差異。自從廖平撰寫《今古學考》開始，學者索性徹底割裂了二者。晚清今文學家批評鄭玄混注今、古文經，但其結果并沒有真正回到西漢十四博士“專守一經一傳”的狀態中往。他們只是拆失落了六經的整體性，把它們還原為“五部不相關的書（《樂》本無經）”（錢玄同語）。疑古派這般，釋古派亦復如是。所謂“二重證據法”使得地下古物、域外人類學觀念與上古文獻互證的效率，年夜年夜高于六經文獻之間互證的效率，這自己就是拆解六經整體性，就是現代歷史主義在中國的表現方法。
念及于此，我們還會笑話蒙文通過分拔高了廖平嗎？無聚會場地妨聽聽歷史學家呂思勉師長教師的判詞：
康氏昌言孔子改制讬古；廖氏發明今古文之別，在于其所說之軌制；此則為經學上之兩年夜發明。有康氏之說，而后古勝于今之觀念全破，講究古事，乃瑜伽場地一無障礙。有廖氏之說，而后今古文之分野，得以判然清楚。（呂思勉：《呂思勉讀史札記》（上），上海古籍出書社，1982年，663-664頁）
三
《古今之變：蜀學今文學與近代反動》，華東師范年夜學出書社即出。私密空間
《古今之變——蜀學今文學與近代反動》的正標題，正意在于思慮上述近代中國學人心智的宏大變革。此中上篇“晚清蜀學與經今文學的另一譜系”，就試圖通過廖平的《今古學考》提醒這種思惟變革，這當然是仍想“復三代之舊”的常州學派未嘗夢見的。
思惟反動的另私密空間一面是政治反動。歷史的偶合往往令人回味無窮，廖平能在《皇清經解》無一部蜀人著作的情況下發動經學反動，似乎暗示了后人四川人能在風氣遠不如東南沿海開化的情況下，走在辛亥鼎革的前列。中篇“中等社會的反動”就意在提醒這場反動的實相，及其與蜀學認同的關聯。二十世紀的年夜半部門時間里，中國都是在不斷反動的過程中度過的。從階段論的角度看，后一場反動當然接續了前一場反動。但我們無妨換一個視角，從類型論的角度品評一番，新平易近主主義反動與辛亥反動這樣的舊平易近主主義反動屬于統一類型嗎？清當局因保路運動引發的反動海潮而塌臺，但是四川人的“鐵路夢”卻直到1952年景渝鐵路全線貫通，才得以實現。信任這一基礎事實已經給出了謎底。
值得一提，保路運動能夠是四川歷史上第一次真正意義上的全平易近動員，廖平當然不克不及置身事外。他不唯積極宣傳“破約保路”，更在光復之初成為了四川軍當局的樞密院院長。政治立場的分歧為廖平的今文學涂抹上了一層與康有為非常分歧的底色。還在鼎革之初的1913年，廖平就馳書康有為，規勸其正視反動現實，早日棄暗投明回到國民的懷抱：
西人反動，自圖保存，為世界進化必經之階級。吾國數千年前湯武反動，何嘗不這般。（廖平：《再與康長素書》，《廖平選集》第11冊，836-837頁）
這番話不由令人想起了一個風趣的現象：按理說右派應該激進地拒斥現狀，左派應該守舊地維護現狀，但在當下的中國思惟界，情況卻反轉了過來。右翼不過在痛斥傳統糟粕沉渣出現，攪亂了社會公正正義；左翼卻激進到連反動這一現代中國的符合法規性基礎都不要了。我們的“守舊舞蹈場地主義者”一面宣傳哈耶克，一面宣揚“告別反動”，這不像極了葉利欽一面搞“休克療法”，一面為沙皇平反？
甚或有某些“政治儒家”將拒共享空間革退命、謀求復辟的康有為引為守舊主義的同志，殊不覺康氏一貫主張歐美、japan(日本)近于孔子的年夜同之道，當為華夏，中國反而近于蠻夷。后來投奔汪偽政權的公羊學家陳柱，不就是這一學說的信仰者嗎？
形成上述吊詭現象的本源，端在于反動業已形成了傳統與現代的斷裂。這種斷裂不是事實的斷裂，而是法理的斷裂。我們誠然可以舉出一年夜堆史實，證明反動后與反動前仍存在千絲萬縷的聯系，但誰都無法否認，反動的法理對象就是傳統，反動之所以正當，乃是預設了傳統不克不及自發地走上現代化的途徑。一個幻想的平易近族國家天然既需求傳統，也需求現代。當傳統與現代不得不彼此對立、相互否認時，百年共和之路就遺留下了難以愈合的精力創傷。
還是廖平，他不唯起首劃出了中國人的傷口，更很快開出了醫治傷口的藥方。廖平指出，近代反動不只是東方人的舶來品，它更是中國人的傳統精力，反動不是告別傳統，而是回歸傳統。時過境遷三十幾載，蒙文通在“抗戰建國”的歷史佈景下，將恩師的學說發展成了系統的“素王反動論”，徹底跟康有為、陳柱的“素王改制論”劃清了界線。
《古今之變》下篇“‘諸子合流’與‘素王改制’”，就是對這一理論的系統評述。分歧于廖平“千溪百壑皆欲納之孔氏”，在蒙文通那里，從孔子到漢儒，隔著一個周秦之變。“湯以七十里之地王全國，文王以百里之壤而臣諸侯。”孔孟主張的“湯武反動”是諸侯反動、貴戚反動，陳涉、劉邦實踐的反動卻是布衣反動、群眾反動。由諮議局領導的“中等社會反動”和由布爾什維克政黨領導的“劣等社會反動”不恰是這兩種分歧類型的反動嗎？
法家“明君權，削世卿”，打破了“貴賤懸絕”的先秦血緣等級社會，卻形成了“貧富懸殊”“皇權專橫”的新問題。漢儒不想發展回先秦往，就必須接收法家的結果“譏世卿，杜門閥”；漢儒要解決法家的問題，就必須接收墨家的結果“均貧富，選皇帝”。總之，漢儒不再是先秦“郁郁乎文哉，吾從周”的舊儒家，而是總結周秦之變并接收百家之長的新儒家。
從這個意義上說，今文學研討倒毋寧是一個從先秦到西漢的思惟史、社會史研討。蒙文通非常明白，經歷了啟蒙的智識人不會再往信任那有如天主普通的孔圣人了，康有為主張的儒教終不過自說自話。(有伴侶能夠會質疑，明天的社會業已經歷啟蒙，基督教、伊斯蘭教不依然年夜彰其道嗎？北美的保皇會確實處處模擬american新教的宗教儀式、組織方法。但須知基督教、伊斯蘭教都是救贖性宗教，就算我們翻遍六經七緯，何曾找獲得關于“得不獲救”的只言片語？儒家思惟在于政教禮俗，拿它往比附救贖性宗教，終歸鑿枘不投。)在現代社會，任何經學年夜義都必須在現代歷史學研討眼前說明本身的公道性。蒙氏的上述盡力，無疑反應了我們明天學人不得不面對的境況和癥候。
責任編輯：柳君